尽管“汉宋之争”无论在概念上还是在内涵上尚有深究的空间,但宋人之学和清人之学的学术思想走向呈现为不同形态是学术界的基本共识。以往的研究主要聚焦于清人之学与宋人之学在理与礼、理与气、义理与考据、理与欲等核心问题上的分歧，对两者在历史认识论范畴中的歧异却少有注意。而宋明学术界与清代学人对三国正统论者的不同历史解释恰可提供这样一个观察点。

  正统之说始于《春秋》之作，其后贯穿于中国古代政治思想史。所谓正统，即政权的合法性与正当性，而所谓正统之争，虽然争论的是历史上的正统归属，内心的关怀却是本朝的正当性、合法性。中国古代的“正统”,并非一个凝固的概念，最早的“正统论”主要是在时间观上讲帝位更替的合法性问题，即所谓“正闰之辨”。至欧阳修《正统论》出，“正统”拓展内涵，以“居正”和“大一统”为标准。“居正”内涵复杂，或为族群之正宗，或为血缘之正宗或为行仁政、王道。“大一统”则与是否拥有更广大的领土直接相关。各朝各代的儒者或依据自己的正统理念或根据本朝的情势选不一样的“正统”标准，由此引发聚讼不已的“正统”之争。

  在中国古代正统论中，关于三国正统的争论是焦点之一。三国时期魏蜀吴三国鼎立。晋初立国后，面临统纪继承之问题。“左思于西晋初吴、蜀始平之后，作《三都赋》,抑吴都、蜀都而申魏都，以晋承魏统耳”。其后，陈寿“纠合三国史，著《魏》《蜀》《吴》三书六十五篇，号《三国志》”。《三国志》以“纪”统魏史﹐以“传”载蜀、吴之史，“则固以魏为居正矣”。东晋时习凿齿著《汉晋春秋》,“于三国之时，蜀以宗室为正”。唐人刘知幾称：“习凿齿之撰《汉晋春秋》,以魏为伪国者，此盖定邪正之途，明顺逆之理耳。”

  北宋太平兴国二年(977年),宋太宗命李昉等编修《太平御览》。该书于“皇王部卷十八”记载“魏太祖武皇帝”事迹，“偏霸部卷一”记载“蜀刘备”事迹。“皇王”与“偏霸”之划分，呈现其时君臣的三国正统观念。景德二年(1005年)宋真宗赵恒命王钦若、杨亿、孙奭等编修历代君臣事迹，诏题名《册府元龟》。王钦若等于《闰位部总序》中论三国史事谓：“建安失御，三国分峙，魏文受山阳之禅，都天地之中，谓之正统，得其宜矣……刘氏虽为孝景之后，有季汉之称，盖以《赤伏》之数已尽，黄星之兆又彰，不足据矣。”其后，欧阳修撰《正统论》,称：“魏之取汉，无异汉之取秦，而秦之取周也。夫得正统者，汉也；得汉者，魏也；得魏者，晋也。晋尝统天下矣。推其本末而言之，则魏进而正之，不疑。”继之，司马光着手编撰《资治通鉴》,“取魏、宋、齐、梁、陈、后梁、后唐、后晋、后汉、后周年号”。虽然司马光申明：他取这些年号，不过是“天下离析之际，不可无岁、时、月、日以识事之先后”“非尊此而卑彼，有正闰之辨也”,但实际上召是把曹魏纳入汉以降的正统体系。

  北宋靖康二年，南宋建炎元年(1127年),宋室南渡，是为南宋。屈居江左，朝廷与士人的文化心态和历史观念发生明显的变化。三国正统归属亦随之转移。孝宗乾道年间，张栻著《经世纪年》与《汉丞相诸葛忠武侯传》,推翻司马光之曹魏正统说，谓：“近世钜公(指司马光)作史书编年，乃以魏年号接汉献之统，故其所书名不正而言不顺。予谓献帝虽废，而昭烈以正义立于蜀，武侯辅之，汉统未坠也。”又称：“汉献之末，曹丕虽称帝，而昭烈以正义立于蜀，不改汉号，则汉统乌得为绝!故献帝之后，即系昭烈年号，书曰蜀汉。逮后主亡国，而始系魏。”继之，朱熹因病司马光《通鉴》“于正闰之际、名分之实，有未安者”,作《通鉴纲目》。《朱子语类》卷105记载朱子与客对话：“问：《纲目》主意。曰：主在正统。问：何以主在正统。曰：三国当以蜀汉为正，而温公乃云，某年某月诸葛亮入寇，是履冠倒置，何以示训。”三国正统之归属再次摆动到“正蜀伪魏”一边。

  当朱熹著《纲目通鉴》为蜀汉正名时，金朝的赵秉文亦著《蜀汉正名论》,宣称：“先主、武侯有公天下心，宜称曰‘汉’。汉者，公天下言也。”其后，杨奂著《正统八例》,以为“昭烈帝室之胄，卒续汉祀”,必当与以正统。郝经著《续后汉书》,“正陈寿帝魏之谬”。元明之际《三国演义》出，清人毛宗岗《读三国志法》开宗明义，指出《三国演义》之要旨说：“读三国志者，当知有正统、闰运、僭国之别。正统者何?蜀汉是也。”尊刘反曹之正统观遂深入人心，为《三国志》以来的三国正统之争，划上句号。

  中国古代的三国正统论是一个多声部的声音嘈杂的大合唱。在“尊魏”的同时有“正蜀”的意见，在“尊蜀”的同时有“尊魏”的发声。如欧阳修否定蜀汉政权的正统性，其宾客章望之著《明统论》反对欧阳修“进魏”“以为魏不能一天下，不当与之正统”。当苏轼为欧阳修辩护，“夫魏虽不能一天下，而天下亦无有如魏之强者”,故必须“与之统”,而民间在听“说话”时已是“闻刘玄德败，频蹙眉，有出涕者，闻曹操败，即喜唱快”。司马光编纂《资治通鉴》,其助手刘恕加以质疑：三国时期，“以势力相敌，遂分裂天下”“安得强拔一国谓之正统，余皆为僭伪哉”“魏不能混一四海，不得用天子法”。因此，中国历史上的三国正统论不是单线式的正魏-正蜀-正魏-正蜀，而是复线性的、交错性的。在这复合型的合唱中，既蕴含着政治权力的意志，也寄托了士人乃至民众对理想政治的愿望，从中可以解析出中国传统政治思想的诸多内容，绝不可如梁任公所认为的“千余年来，陋儒龂龂于此事，攘臂张目，笔斗舌战，支离蔓衍，不可穷诘”,视其为毫无意义的争论。

  然而，唐宋以后的“尊蜀”论中，有一日益强大的主流倾向，即对陈寿等“尊魏”书写者加以道德谴责。唐初编纂的《晋书》在《陈寿传》中曾记载巴蜀地区流传陈寿的二事，一是“丁仪、丁廛有盛名于魏，寿谓其子曰：可觅千斛米见与，当为尊公作佳传。丁不与之，竟不为立传”。二是“寿父为马谡参军，谡为诸葛亮所诛，寿父亦坐被髡，诸葛瞻又轻寿”,为此陈寿挟恨贬抑诸葛亮。刘知幾在《史通·曲笔》中据此指斥“陈寿借米而方传”,史德有污，因此，“曲称曹美，而虚说刘非”“此又记言之奸贼，载笔之凶人”。其词可谓严厉。如果说刘知幾对陈寿的否定是因为他笃信了“陈寿借米而方传”的流言，那么，宋以后对陈寿包括司马光在内的“尊魏”论者的批判，则在思想脉络上大不一样。

  北宋时虽有《资治通鉴》将“魏”纳入正统序列。唐庚却在《三国杂事》序中，为“蜀”正名，称：“刘备父子相继四十余年，始终号汉，未尝一称蜀。其称蜀者，俗流之语耳。陈寿黜其正号，从其俗称，循魏晋之私意，废史家之公法。用意如此，则其所书善恶褒贬予夺，尚可信乎!”对《三国志》的善恶褒贬予夺予以全盘否定。“《通鉴》帝魏，朱子修《纲目》改帝蜀，讲学家以为申明大义。”自此，对陈寿的道德批判更激烈，“无不是凿齿而非寿”。周必大在《续后汉书序》中称：陈寿身为蜀人，徒以仕屡见黜，又为诸葛所髡，于刘氏君臣，不能无憾。著《三国志》,以魏为帝，而指汉为蜀，与孙氏俱谓之主。设心已偏……私意如此，史笔可知矣。高似孙在《史略》中称《三国志》“黜正号而从流俗”“史之公法，国之正统，辄皆失之，则其所书尚可信呼”?黄震在其《黄氏日钞》中言：“何物鬼魅，窃弄史笔，谓贼为帝，而谓帝为贼；且黜汉之号而蜀其名。彼小人兮，独何所据而以蜀名之乎?”萧常称：“彼妄肆一时之意，盖莫如《三国》之书。”“徒知崇伪而黜真，宁识尊王而贱伯?”“崇伪而黜真”乃史家大忌，“尊伯而贱王”则是纲常名教之大忌。

  明代一如既往承袭南宋道德批判之习抨击陈寿与司马光。张吉《纲目发明辨》称：“陈寿之帝曹丕，陈寿之罪也；《通鉴》因而不改，司马公之失也；《纲目〉》特笔改定，此乃朱子所以扶天经正人纪，以杜后世篡窃之源，天下古今之大义也。”他又有诗云：“笔诛陈寿恨不早，误彼温公帝魏心。”谢陛著《季汉书》,其《自序》称：“陈寿既嗛诸葛责辱之仇，复阿司马继统之旨，遂夷孝献以帝曹操。历纪五世，贬汉为蜀，从而寇之。涑水祗缘先世典午之后，因循不改。”陈寿“为此悖史”“永遭后世之弃捐”。叶向高和王图为《季汉书》作序，莫不厉词指责陈寿“悖乱纲常”。叶向高曰：“陈氏徒以魏、晋相承之故，乃使其正帝号、承汉统，偃然得附于神明之祚。而涑水复以其私，伸魏而抑汉，史家谬戾，至此极矣!”王图说，《三国志》之作，“使后世懵然于嫡庶之辨，而因以开夫乱臣贼子窃钩问鼎之谋，则寿实为戎首矣”。又言：“夫乱臣贼子，人人得而诛之。丕、权僭王，于法决当讨。陈氏阿贼党逆，擅更正统，其所著伪史，于法决当黜。”

  唐以来对陈寿包括司马光的种种批判均聚焦于“私意”二字。批判者立足于道德高地，以“史之公法”为思想武器，使三国正统之争具有着强烈的道德批判色彩。这样一种情势至清代悄然发生变化。

  清代三国正统论当然不可能割断与历史上道德批判思潮的脐带，尤其是在《通鉴纲目》后官方以蜀汉为三国正统的背景之下。顺治间贡生黄中坚批评司马光“平时教人以诚为主，而于此顾欲以私见欺后世，吾见其诚之未至也”。雍正间赵作羹著《季汉纪》称：“陈氏作《志》,侪汉于吴、夷为列国。尊魏为正统……阿私丑正，蔑人纪如弁髦也。”又斥陈寿“悖古乱常，小人之尤。以《春秋》诛心之法绳之，恐不免于圣人之刑书也”。

  宋元以来的三国正统之争中，郝经的《续后汉书》是一部重要著作。郝经，元泽州陵川人，字伯常。应世祖忽必烈召入王府，条上经国安民之道数十事。及世祖即位，为翰林侍读学士。中统元年(1260年),使宋议和，被贾似道扣留，居真州十六年方归。旋卒，谥文忠。郝经自弱冠便因不满陈寿所修《三国志》“统纪紊乱，尊魏抑汉，后世不公之甚”,有“他日必当改作”之志。后见朱熹《纲目通鉴》,深为叹服，但却以为“《纲目》虽夺魏统与汉﹐然一代完书终未改正”。至元八年(1272年),郝经于被拘真州期间完成《续后汉书》,其宗旨乃“奋昭烈之幽光，揭孔明之盛心；祛操丕之鬼域，破懿昭之城府；明道术、辟异端，辨奸邪、表风节，甄义烈”。乾隆帝对郝经其人与《续后汉书》格外的重视，作《御题郝经〈续后汉书〉》。诗中，乾隆帝称赞郝经“久羁宋地，仗节不屈”,与苏武在匈奴娶妻生子，“不可同日语”,并阐述他的三国正统观与对郝经《续后汉书》的评价说：“陈寿《三国志》帝魏寇蜀，论者非之然。司马光作《通鉴》尚不能订其误，至朱子作《纲目》始为改定。经所著《续后汉书》独以蜀汉绍炎刘正统，其识甚正。”对比陈寿与郝经，乾隆帝称，“陈寿宁称史笔人，续之尊汉见诚醇”,更以“学术忠诚孰可齐”一语作为郝经之定评。在乾隆四十一年七月二十六日上谕中，乾隆帝更直斥曰：“陈寿于蜀汉有嫌，所撰《三国志》多存私见。”

  《四库全书》之编纂，“与历代官修之本泛称御定者迥不相同”“每进一编，必经亲览，宏纲巨目，悉禀天裁。定千载之是非，决百家之疑似，权衡独运，衮钺斯昭”。乾隆帝之《题郝经〈续后汉书〉》便冠于《四库全书》郝经之《续后汉书》前，以示“圣意”。《四库全书》“进表”在陈述当四库馆臣“辨妍媸而莫决”,最后“仰禀天裁”的诸多重大问题时，有曰：“正统明尊，存纲常于西蜀”,可谓关于三国正统归属的官方定论。《四库全书》提要虽持“正蜀伪魏”的正统观，却并未奉旨跟随乾隆帝对陈寿的“宁为史笔人”的讥评加以发挥。观其提要撰写过程，可见一个从对陈寿加以道德批判到对三国正统归属论进行历史解释的微妙过程。《四库全书》提要的撰写经历了一个复杂的过程。乾隆三十八年(1773年)二月，清高宗诏开四库全书馆，编纂《四库全书》,五月初一日，又下谕：“著于《全书》中，撷其菁华，缮为《荟要》。”根据清高宗的指示，《四库全书荟要》于乾隆三十八年夏天开始编纂，至乾隆四十三年五月，第一分《荟要》修成，次年，第二分《荟要》修成。“荟要”所收录各书，“每书前皆有提要，以括书中大旨”。蒋庆柏认为，《荟要提要》来源于两个方面：主要是纂修官撰写的提要稿，一部分来源于文渊阁《全书》提要。《荟要提要》“更接近分纂稿”,在分纂稿与《总目》之间起有“过渡作用”。

  在《四库全书荟要总目提要》中，《三国志》提要对陈寿有一个简略评价：“寿以晋承魏统，故不以统与蜀，其识逊于习凿齿。”将陈寿的“正魏伪蜀”与习凿齿的“正蜀伪魏”归结为“识见”高下，既是对乾隆帝“陈寿宁称史笔人”旨意的贯彻，亦是一种道德评判。其后，《文溯阁四库全书》与《文津阁四库全书》的《三国志》提要，沿袭《四库全书荟要总目提要》的评论，亦称：“寿以晋得国于魏，故不以统与蜀，其识逊于习凿齿。”三则提要显然有一脉相承的关系。但是，《文渊阁四库全书提要》和《四库全书总目》中的《三国志》提要却文字全不相似。两者皆言：“其书以魏为正统，至习凿齿作《汉晋春秋》,始立异议。自朱子以来，无不是凿齿而非寿，然以理而论，寿之谬万万无辞，以势而论，则凿齿帝汉顺而易，寿欲帝汉逆而难。盖凿齿时晋已南渡，其事有类乎蜀，为偏安者争正统，此孚于当代之论者也。寿则身为晋武之臣，而晋武承魏之统，伪魏是伪晋矣，其能行于当代哉?此犹宋太祖篡立近于魏，而北汉、南唐迹近于蜀，故北宋诸儒皆有所避而不伪魏。高宗以后偏安江左近于蜀，而中原魏地全入于金，故南宋诸儒乃纷纷起而帝蜀。此皆当论其世，未可以一格绳也。”

  和《四库全书荟要提要》《文溯阁四库全书提要》《文津阁四库全书提要》指责陈寿因识见逊于习凿齿而尊魏为正统不同，《文渊阁四库全书提要》和《四库全书总目》以理、势相对立的言说，提出自己的观点。所谓“理”,即以纲常名教为旗帜的正统理论。所谓“势”,即左右历史的态势、趋势、情势。在《四库全书总目》的诸多论述中，“理”在政治上正确但却苍白，“势”是一种比“理”更强大更不可违抗的趋势，诚如《存治篇》提要所言：“时势既非，虽以神圣之智，藉帝王之智，亦不能强复。强复之，必乱天下。”在《四库全书总目》中，以“理”与“势”来论史论事之提要多处可见。如《文章正宗》提要称：“徳秀虽号名儒，其说亦卓然成理，而四五百年以来，自讲学家以外未有尊而用之者，岂非不近人情之事终不能强行于天下欤?!”《濂洛风雅》提要称：“以濂、洛之理责李、杜，李、杜不能争，天下亦不敢代为李、杜争。然而天下学为诗者，终宗李、杜，不宗濂、洛也。此其故可深长思矣。”《诗谭》提要称：“以讲学为诗家正脉，始於《文章正宗》。《白沙》《定山》诸集，又加甚焉。至廷秀等，而风雅扫地矣。此所谓言之有故，执之成理，而断断不可行於天下者也。”这些提要以明白无误的语言指出，那些“卓然有理”“言之成故、执之成理”、不能争也不敢争的“理”是完全无力对抗“一动而不可止”的“时势”的。在《三国志》提要中，四库馆臣以相同立场对“朱子以来，无不是凿齿而非寿”之论加以解构：虽然陈寿之“尊魏”在纲常名教上有无可辩驳的谬误，但陈寿与习凿齿之所以所奉正朔不同，是因为西晋和东晋的政治格局政治脉络不同，在不同的“时”与“势”下，陈寿与习凿齿，北宋诸儒与南宋诸儒必然发出不同的声音，表达不同的话语，因此，陈寿尊魏和习凿齿尊蜀，绝不是识见高低的问题。而是“时势”的作用。四库馆臣由此作出精彩论断：“此皆当论其世，未可以一格绳也”。所谓“当论其世”即在具体历史环境和时势下讨论问题，而不能用一个统一的标准加以衡量。当然，《四库全书总目》的这样一种解释过于简单，并未穷尽三国正统论不同主张的复杂原因，无法回答欧阳修与章望之、司马光与刘恕为什么都处于同一时代，却并未因北宋之格局发出同一声音，但无论如何，《四库全书总目》的《三国志》提要，与此前的《四库全书荟要总目提要》乃至乾隆御题诗与上谕对陈寿的讥讽、指斥比较，无疑体现了一种历史主义的眼光和观念。

  《四库全书》阁书提要与《四库全书总目提要》本应相同。所谓“分之则散弁诸编，合之则共为总目”。但各阁书前提要之间，由于完成时间不一，再加上缮校人员敬业程度不一等诸多原因，本来就存在不少差异。阁书完成后，四库馆臣仍不断修改提要，加以锤炼完善。而阁书也在后来一再经过复查抽换，如纪昀亲自带领有关人员两次对《文津阁四库全书》全面复查，陆锡熊也两次前往校核《文溯阁四库全书》,但由于工程浩繁，往往顾此失彼。于是出现《文溯阁四库全书》与《文津阁四库全书》的《三国志》提要相同，《文渊阁四库全书提要》和《四库全书总目》的《三国志》提要一致的情形。应该说，文溯阁、文津阁所藏《四库全书》与《四库全书荟要》的《三国志》提要，反映了它们更接近分纂稿的较为原始的面貌，体现了传统三国正统论中道德批评的脉流；而《文渊阁四库全书提要》和《四库全书总目》中关于三国正统史观的“当论其世”的评述则体现了《四库全书总目》经纪晓岚“笔削考核、一手删定”后体现的较为成熟的历史观。

  法国艺术史家丹纳在《艺术哲学》中对艺术家、艺术作品与时代的关系有一个精彩的比喻。他说：“艺术家本身，连同他所产生的全部作品，也不是孤立的。有一个包括艺术家在内的总体，比艺术家更广大，就是他所隶属的同时同地的艺术宗派或艺术家家族。”我们隔了几世纪只听到艺术家的声音；但在传到我们耳边来的响亮的声音之下，还能辨别出群众的复杂而无穷无尽的歌声，像一大片低沉的嗡嗡声一样，在艺术家四周齐声合唱。《四库全书总目》同样如此，它关于三国正统史观的“当论其世”的历史解释，也不是孤立的，在它身后和周围，也回响着同旋律的齐声合唱。

  康熙年间，朱彝尊著《陈寿论》,开篇即言，“陈寿良史也”,一反历代对陈寿的评价。继之，朱彝尊对《晋书》以来流传的陈寿“索米”说与“轻诸葛亮将略”说加以考辨，开为陈寿一洗冤词之先河。他进而指出：陈寿“齐魏与吴蜀，正其名曰‘三国’,以明魏不得为正统，其说拔乎流俗之表”。又登载刘备“王汉中、即帝位”时，“群臣请封之辞，劝进之表，告祀皇天土之文”“大书特书，明著昭烈之绍汉统予蜀，以天子之制”“以见良史用心之苦”。这是清代第一篇为陈寿翻案的大文章。他更对三国史观的不同主张作出历史主义的解释：“《纲目》纪年，以章武接建安，而后得统之正，然百世之下可尔。其在当时蜀入于魏，魏禅于晋，寿既仕晋，安能显尊蜀以干大戮乎?”据其所论，以蜀汉为正统，是百世之下方可获得认可的观念，在陈寿仕于晋，而“魏禅于晋”的处境下，如果陈寿尊蜀，将招来戮身大祸。为此，他感叹“书曰：责人斯无难”。前人对陈寿的指责“未得其平”。

  继朱彝尊后，翟灝的论述进一步展开。据梁同书《翟晴江先生传》:“晴江翟先生，名灝，字大川，后改字晴江。浙江仁和(今杭州)人。乾隆十九年进士，官金华、衢州府学教授。”梁章钜《退庵随笔》卷十六载：“翟晴江曰：陈寿《三国志》,纪魏而传蜀。习凿齿《汉晋春秋》,继汉而越魏。非其识有高下也，时也。陈撰《志》于晋武受禅之初，晋受魏禅，魏之见废，蜀已破亡，安得不尊魏?习著《春秋》于元帝中兴之后，蜀以宗室而存汉緖，犹元帝以藩庶而复晋统，安得不尊蜀?司马公《通鉴》,作于北宋受周禅时，安得不以魏为正统?朱子《纲目》作于南渡偏安之后，安得不以蜀为正统?陈与习，司马与朱子，易地则皆然。”梁章钜之转述中，翟灝强调陈寿和习凿齿之所以持不同的三国正统论，其最终的原因不在“人”之史识，而在于“时”的趋势。陈寿所在的西晋，承魏之统，当然在叙三国史事时以魏为正统。习凿齿是东晋人，晋元帝司马睿系以藩庶而复晋统，其情势与蜀国以宗室而存汉緖相似，习凿齿自然以蜀为正统。司马光与朱熹身处情况分别与陈寿和习凿齿相似，这也是他们或尊魏为正统或奉蜀为正朔的原因，如果把陈寿与习凿齿，司马光与陈寿互换时代，他们也会持不同主张。其论充满历史感。有必要注意一下的是，翟灝批评的陈寿主尊魏、习凿齿主尊蜀乃因“其识有高下”的观点，正体现于《四库全书荟要提要》以及《文溯阁四库全书提要》《文津阁四库全书提要》中。翟灝卒于乾隆五十三年(1788年),《四库全书荟要提要》第一份修成于乾隆四十三年(1778年)五月，在此十年间，《四库全书荟要提要》稿本有很大的可能性已经在学术界流传，因此，瞿灏的议论或有相当的针对性。

  乾隆六十年(1795年),亦即《四库全书总目》刊印同年，赵翼完成《廿二史劄记》初稿，其中《三国志书法》篇曰：“(陈)寿修书在晋时，故于魏晋革易之处，不得不多所迴护。而魏之承汉与晋之承魏，一也。既欲为晋迴护，不得不先为魏迴护”。“正统在魏，则晋之承魏为正统，自不待言。此陈寿仕于晋，不得不尊晋也。”其论如同《四库全书总目》,从陈寿身处之世来揭示他“欲为晋迴护，不得不先为魏迴护”的原因，而不是以识见高低来作出评判。

  嘉庆元年(1796年),章学诚著《文史通义·文德篇》。章学诚言：“昔者陈寿《三国志》,纪魏而传吴、蜀，习凿齿为《汉晋春秋》,正其统矣。司马《通鉴》仍陈氏之说。朱子《纲目》又起而正之。‘是非之心，人皆有之。’不应陈氏误于先，而司马再误于其后，而习氏与朱子之识力，偏居于优也。而古今之讥《国志》与《通鉴》者，殆于肆口而骂詈，则不知起古人于九原，肯吾心服否邪?陈氏生于西晋，司马生于北宋，苟黜曹魏之禅让，将置君父于何地?而习与朱子，则固江东南渡之人也，惟恐中原之争天统也。”“诸贤易地则皆然，未必识逊今之学究也。”其大旨同于翟灝、《四库全书总目》与赵翼，从“时”与“势”来分析三国正统论不同声音之原因，更讥讽《四库全书荟要提要》以“识力高下”来解释主魏与主蜀的说法。

  嘉庆二年(1797年),钱大昕为其弟钱大昭《三国志辨疑》作序。序文开篇即称：“陈承祚《三国志》,创前人未有之例，悬诸日月而不刊者也。”他进而为陈寿辩护，称：“魏氏据中原日久，而晋承其禅。当时中原人士，知有魏不知有蜀久矣。自陈承祚书出，始正三国之名。”这是陈寿为蜀保存历史，恢复历史记忆的第一功。他又指出，《三国志》“先蜀而后吴，又于《杨戏传》末载《季汉辅臣传》,亶亶数百言，所以尊汉殊于魏吴也，存‘季汉’之名者，明乎蜀之实‘汉’也。习凿齿作《汉晋春秋》,不过因其意而推阐之”。据其所言，习凿齿之“尊蜀论”其实就是对陈寿《三国志》中“尊蜀”线索的掘发和推阐。钱大昕又批评“后之论史者”的“右习而左陈”之说，称他们是“好为议论而未审乎时势之难易”“夫晋之祖宗所北面而事者，魏也，蜀之灭，晋实为之”。陈寿不得不尊魏。“考亭生于南宋，事势与蜀汉相同，以蜀为正统，固其宜矣。”这些言论和《四库全书总目》“当论其世”的意见遥相呼应。更富有深意的是，钱大昕评论陈寿身处的政治文化环境说：“吴蜀既亡，群然一词，指为伪朝，乃承祚不唯不伪之，且引魏以匹二国，其秉笔之公，视南、董何多让焉!其君臣度量之宏，高出唐宋万万，岂非去古未远，三代之直道犹存，故承祚得以行其志乎?”朱彝尊认为，身处西晋的陈寿如果不尊魏，有可能遭受“大戮”之命运，钱大昕则认为，西晋君臣“度量之宏”高出唐宋万万。在群然一词指吴蜀为伪朝的情况下，晋武帝对陈寿“不唯不伪”蜀，“且引魏以匹二国”的《三国史》著述并不以为忤，张华(茂先)还因为欣赏陈寿之才华，“欲以晋书付之”。钱大昕为之感叹，以为“三代之直道犹存”。联系钱大昕在《李静叔传》中引述李静叔之语：“唐诗于本朝事每无所忌讳。”“至白乐天为乐府讽时政，遂召入翰林，唐诗所以不可及者，岂独字句之工哉!”可见他对宽松政治环境的向往，而“秉笔之公，视南、董何多让”之评语和乾隆帝“陈寿宁称史笔人”的讥讽全然相悖。

  道光三十年(1850年),张宗泰之《鲁岩所学集》雕刻成编。张宗泰自述：“平日尝究心《四库全书提要》”,但其《通鉴论正统闰统》一文却在三国正统论上提出与《四库全书总目》不同的见解。张宗泰说：“帝魏帝蜀，纷纷聚讼”“论者谓温公为北宋臣子，北宋建邦中土，其国势类乎魏，故温公著《通鉴》,以魏为正统；朱子为南宋臣子，南宋建邦江左，其国势类乎蜀，故朱子作《纲目》,以蜀为正统。”这是《四库全书总目》与章学诚等清代学者较为一致的说法，但张宗泰却以为：这些评述“其实亦未尽然也”。他的看法是：“魏受汉禅，晋受魏禅，时代相承，而以正统归之，谁曰不宜?又况魏之地大兵强，据天下十分之七八，一切条教号令，皆自主出，温公之帝魏，亦酌量乎情事之轻重，以定予夺之准，而非必为符合本朝起见也。至蜀之为国，僻在一隅，声教不通于中邦，似与帝统无与矣。然昭烈为中山靖王之裔胄，民心不忘汉室，昭烈能延汉祚，以蜀为正统，亦天理人心之不容泯没者，而何可厚非也?”历来蜀汉正统观之争的焦点：禅让正统观、大一统正统观、血缘正统观在张宗泰这里各不相悖，都具有合理性，因此，他的论断是：“总之，帝蜀帝魏，均有一说之可通，正不必非承祚而是彦威，亦不必右朱子而左温公也。”这个观点比起《四库全书总目》与其他清代学者强调因“时”“势”不同而持不同正统论的分析更为通达。

  清代学人关于三国史事正统观的评论，在梁启超的《新史学》中也有发挥。梁启超说：“自古正统之争，莫多于蜀魏问题。主都邑者以魏为真人，主血胤者以蜀为宗子，而其议论之变迁，恒缘当时之境遇。陈寿主魏，习凿齿主蜀。寿生西晋，而凿齿东晋也。西晋踞旧都，而上有所受，苟不主都邑说，则晋为僭矣，故寿之正魏，凡以正晋也。凿齿时，则晋既南渡，苟不主血胤说，而仍沿都邑，则刘、石、符、姚正，而晋为僭矣。凿齿之正蜀，凡亦以正晋也。其后温公主魏，而朱子主蜀。温公生北宋，而朱子生南宋也。宋之篡周宅汴，与晋之篡魏宅许者同源。温公之主都邑说也，正魏也，凡以正宋也。南渡之宋与江东之晋同病。朱子之主血胤说也，正蜀也，凡亦以正宋也。盖未有非为时君计者也。”和乾嘉学人略有不同，梁启超把三国正统之争释为主都邑与主血胤之争，但同样指出：“其议论之变迁，恒缘当时之境遇。”这是三国正统归属解释“论其世”的梁氏版。他更强调，无论哪种正统说，“未有非为时君计者也”,则是乾嘉学人不可能具有的政治批判意识。

  宋明与清代的主流舆论场虽然同持“尊蜀伪魏”的正统观，但对“尊魏”者的批评路向大相径庭。宋明学者论三国正统论，对尊魏者尤其是陈寿“肆口骂詈”,多加激烈的道德批评，指责他“循魏晋之私意，废史家之公法”。“窃弄史笔”“妄肆一时之意”“崇伪而黜真”“史家谬戾，至此极矣!”甚至以“小人”“鬼魅”相称，有“笔诛陈寿恨不早”之咬牙切齿。在他们看来，“尊魏抑蜀”的主张，是来自于陈寿等的道德品质，违悖了史家良知。踵陈寿“尊魏”的司马光也是“以私见欺后世”,“其诚之未至也”。这是一种道德批评的范式。

  清代虽有乾隆帝之“陈寿宁称史笔人”之吟，也有《四库全书荟要提要》对陈寿识见的讥讽，但是，从代表官方意志的《四库全书总目》到学术界诸多著名学者，并未见对陈寿、司马光的品行的谩骂。虽然，诚如刘咸炘所言，“诸公申雪承祚而多生曲凿”,但是，他们努力从“时”与“势”来理解并解释陈寿等人关于三国正统的主张，将前人的三国正统论置于其时的历史图景中加以考察，正是一种历史认识的思维方法。这样一种批评的转向，实隐蔽着更为深层的思想文化史背景。

  宋明儒者以纲常名教为旗帜，以“卫道”自任，以天理来裁断“学问之醇疵、心术人品之邪正、天下国家之治乱”,导致强劲的道德主义泛滥。在道德主义的加持下，理学家“自处甚高”“每不肯设身处地，审时度势，惟好自凭臆见、轻议前人”,“其病在酷而无所容”,厉行之极则“以理杀人”。故其论陈寿等人，无不加以道德谴责。《四库全书总目》说：“《通鉴》帝魏，朱子修《纲目》改帝蜀，讲学家以为申明大义，上继《春秋》。”其“申明大义”四字，极为凝练地指出了宋明理学家抨击陈寿、司马光等帝魏者的思想脉落。

  清儒以平恕为尚，其学风与宋明之儒迥异。戴震倡言：“情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。”“以我之情絜人之情，而无不得其平是也。”钱穆概言清儒思想说：“他们反对思想上的专尊。或说人生理论上的独断。”“宋明儒所唱，乃人生之高调；清儒则对人生好唱低调。乃说 ‘与天地参，以天下为一家，只在此心能宽容。’这样的大口气、大理论，到清儒手里，只是平民化了，做了他们同情弱者的呼声。”故清儒论史论人论事，多以平恕为立场，“为古人设身处地”,不发道德高论。章学诚与焦循所言最有代表性。

  嘉庆元年(1796年),章学诚著《文史通义·文德》篇。“文德”者，著者之德性。章学诚说：“凡为古文辞者，必敬以恕。临文必敬，非修德之谓也。论古必恕，非宽容之谓也。敬非修德之谓者，气摄而不纵，纵必不能中节也。恕非宽容之谓者，能为古人设身而处地也。”其所谓“论古必恕”,指批评古人时要“为古人设身处地”,知其“身之所处”,知其“荣辱隐显、屈伸忧乐之不齐”。“不知古人之世，不可妄论古人文辞也。知其世矣，不知古人之身处，亦不可以遽论其文也。”他的断论是：“今则第为文人，论古必先设身。”嘉庆二十四年(1819年),焦循之《孟子正义》初刊。在《孟子正义》中，焦循阐发孟子的“论世知人”之说。指出：“古人各生一时，则其言各有其当。”今人于“去古茫茫之后”,若要“核事考情而得其所指”,除却“论其世”别无他途。焦循特别指出，孟子之所以提出“论其世”“知其人”之论，“若预忧后世将秕糠一切，而自以其察言也，特著其说以防之”。所谓“秕糠一切，而自以其察言也”,正是宋明之儒睥视前人的态度。章、焦二氏关于“为古人设身而处地”的论说，充满历史哲学的智慧，也是清人对三国正统论者持同情理解立场的文化土壤。

  清人对陈寿等三国正统归属书写立场的历史解释标志着史学思想、史学认识的深化。道德批评在中国史学传统中从来占了重要位置。《四库全书总目》称：“千古之是非系于史家之褒贬。”饶宗颐言：“历史仅为描述，缺乏道德批评，则不成为史学。”因此，他对章学诚“论古必恕”之说颇不以为然，以为“实斋之说，婉而未当”。“史家之尚论史事，贵能据德以衡史，绝不可以徇史以迁德。”饶宗颐所言“据德以衡史”,意甚良美，但问题是“据德以衡史”者，“其人何人乎?贤乎，否乎?其论是乎，非乎?其为局中者乎，其为局外者乎”?其据以“衡史”之道德以何为标准?由于史家之衡史，是一种“事后认知”,如以其所处时代的道德标准和认知以衡史，必然是“凭时代意见来抹杀已往的历史意见”。歌德说：“我们没办法从道德立场出发来谱写历史。”理查德·埃文斯(Richard J.Evans)也认为，历史学家津津乐道于道德批评会带来两大弊端：“其一，那样做罔顾历史情境；其二，那样做失之傲慢自负。”为此，他在《第三帝国的到来》的写作中说，“尽可能的避免使用那些背负着道德、宗教或者伦理包袱的语言”,而以“理解那段历史”作为宗旨。这样一种著述立场昭显了理性历史主义的文化精髓。

  从道德批评转向历史主义批评，其实就是18世纪东西方史学思潮的共通趋向。18世纪以后，历史主义主宰整个欧洲的文化思想，并在德国历史思想中得到了最为极端的阐述。它“取代了原先无历史的(ahistorical)思考方式，这种无历史的思维将人性，道德和因果视作绝对的，永恒的和普遍的”,而“新的历史性的思维则将之视为相对的，变化的和特定的”“揭示了价值，信念和行动是如何受到其历史性的原因和背景决定的，因此脱离特定的时代将某些价值一般化是不可能的，任何对于普遍世界观、超自然启示、绝对道德法典、自然法或是自然宗教的信仰都来自于企图超越自身时代的徒劳的尝试”。而乾嘉时期史学界关于三国正统书写的设身处地的分析，也体现了传统历史主义的精神特质，即“我们一定要留意个人的和时代的背景，事件正是在这样的背景下发生”。要“看清楚它们各自不同的相貌”,要“进入那个年代，那个地方，它全部的历史”“要领会它的每一细节”,要“着眼于这个人的当下环境，就这个环境传递给他一定的主题、技巧和态度”。毫无疑问，这种东西方史学思潮的共趋性给史学理论研究者提供了一个颇有意思的论题。